巨灵

章太炎:四惑论

365体育手机版:解释 / 关注公众号:sysujdyjs  发布:2019-09-12


昔人以为神圣不可干者,曰名分。今人以为神圣不可干者,一曰公理,二曰进化,三曰惟物,四曰自然。有如其实而强施者,有非其实而谬托者。要之,皆眩惑失情,不由诚谛。章炳麟读《易传》曰:呜呼!伏曼容见之矣。《传》曰:“蛊者,事也。”伏曼容曰:“蛊,惑乱也。万事从惑而起,故以蛊为事。”二经十翼,可贵者此四字耳。呜呼!伏曼容见之矣。作《四惑论》。背私谓之公,今以为众所同认之称;治玉谓之理,引伸为理条理,今以为界域之称。公理者,犹云众所同认之界域。譬若棋枰方卦,行棋者所同认,则此界域为不可逾。然此理者,非有自性,非宇宙间独存之物,待人之原型观念应于事物而成。洛、闽诸儒,喜言天理。天非苍苍之体,特以众所同认,无有代表之辞,名言既极,不得不指天为喻。而其语有疵瑕,疑于本体自在。是故天理之名,不如公理,可以见其制之自人也。骤言公理,若无害矣。然宋世言天理,其极至於锢情灭性,烝民常业,几一切废弃之。而今之言公理者,於男女饮食之事,放任无遮,独此所以为异。若其以世界为本根,以陵借个人之自主,其束缚人亦与言天理者相若。彼其言曰:不与社会相扶助者,是违公理;隐遁者,是违公理;自裁者,是违公理。其所谓公,非以众所同认为公,而以己之学说所趋为公。然则天理之束缚人,甚於法律;而公理之束缚人,又几甚于天理矣。盖人者,委蜕遗形,倏然裸胸而出,要为生气所流,机械所制;非为世界而生,非为社会而生,非为国家而生,非互为他人而生。故人之对於世界、社会、国家,与其对於他人,本无责任。责任者,後起之事。必有所负於彼者,而後有所偿於彼者。若其可以无负,即不必有偿矣。然则人伦相处,以无害为其限界。过此以往,则巨人长德所为,不得责人以必应为此。长国家者,责其民以从军应役,乃至医方工技,悉为有司所材官。此承封建之余习则然,混一久者即异是。信神教者,以为天公巨灵,特生人类以蕃其种,以润色其世宙。故非独死生不能自主,屏居遁世,不与社会耦俱,则已背上神之命。此误认万物为有365体育手机版,从而演为法戒,以根本之谜谬,及其枝条。若夫独觉、声闻、数论、老庄之说,则异是也。即实而言,人本独生,非为他生。而造物无物,亦不得有其命令者。吾为他人尽力,利泽及彼,而不求圭撮之报酬。此自本吾隐爱之念以成,非有他律为之规定。吾与他人戮力,利泽相当,使人皆有余,而吾亦不忧乏匮,此自社会趋势迫胁以成,非先有自然法律为之规定。有人焉,於世无所逋负,采野穭而食之,编木堇而处之;或有愤世厌生,蹈清泠之渊以死,此固其人所得自主,非大群所当诃问也。当诃问者云何?曰:有害于己,无害於人者,不得诃问之;有益於己,无益於人者,不得诃问之;有害於人者,然後得诃问之。此谓齐物,与公理之见有殊。欧洲诸国,参半皆信神教,而去封建未远。深隐于人心者曰:人为社会生,非为己生,一切智慧膂力,当悉索所有,以贡献於大群。因政教则成风俗,因风俗则成心理。虽瑰意琦行之士,鲜敢越其范围。有视国家与神教如虺蛇者,徒沾沾焉与其形式相攻,而因是所成之心理,已执藏於其髓海。如布鲁东氏之说,则曰:“天下一事一物之微,皆将有而非现有,转变化成,体无固定。而百昌之在恒沙世界,节族自然,盘旋起舞,合于度曲,实最上极致之力使然。有此极致,故百昌皆乡此极致,进步无已,是虽必然,而亦自由。是故一切强权,无不合理。凡所以调和争竞者,实惟强权之力。”此以互相牵掣为自由,其说已暗昧难知矣。原其立论,实本於海格尔氏,以力代神,以论理代实在,采色有殊,而质地无改。既使万物皆归於力,故持论至极,必将尊奖强权。名为使人自由,其实一切不得自由。後此变其说者,不欲尊奖强权矣。然不以强者抑制弱者,而张大社会以抑制个人。仍使百姓千名,互相牵掣,亦由海格尔氏之学说使然。名为使人自由,其实亦一切不得自由也。今夫人不与社会相扶助者,是势所不能也。虑犹细胞血轮,互相集合以成人体。然细胞离於全体,则不独活。而以个人离於社会,则非不可以独活。衣皮茹草,随在皆足自存,顾人莫肯为耳。夫莫肯为,则资用繁多,不得不与社会相系。故曰,人不与社会相扶助者,是势所不能也。既已借力於人,即不得不以力酬人。有其借而无其酬,则谓之背於公理云尔。若诚肯为衣皮茹草之行者,既无所借,将安用酬?虽世不数见其人,而不得谓绝无其事,即不可以虚矫之公理齐之。非直此也,鸟之哺养其雏,人之乳食其子,特爱情流衍则然。诚有生子不举者,苟未至於戕杀侵陵之界,即不可以放弃责任相稽。所以者何?本未借力于此婴儿,则不必有其酬报,宁当以责任言之。律有不慈之刑,有子不收,法所不宥。此为国家待人而立,故开其蕃育之端,而重其弃遗之罚。名曰亲对於子之责任,实乃人民对於国家之责任。法律本浮栖之物,无可索其本根,类如是矣。若非强执国家万能之说,而问其所谓责任者,则绝无责任可言。必曰人类对於世界之责任,则人类本不为世界而生;必曰人类对於人类之责任,则人类亦非互为他人而生。徒曰公理当然,可乎?凡有害於人者,谓之恶人,凡有益於人者,谓之善人。人类不为相害而生,故恶非人所当为,则可以遮之使止;人类不为相助而生,故善亦非人之责任,则不得迫之使行。善与恶之间,必以“无记”为之平线,责人以“无记”以上,而谓之曰公理,则束缚人亦甚矣。今夫隐遁者,犹未至与社会相离也。一人之力,足以耕十亩,十亩之入,鬻有余,以其赢易麻枲竹木,足以御寒暑、风雨。复有他长,取以自乐,而不以是利人,斯谓隐遁之士。其不以是利人,诚凉薄寡恩矣,然而不得以背违公理责之。所以者何?人类非为世界而生,非为社会而生,非为国家而生,非互为他人而生,虽凉薄少恩,非他人所能干预也。若夫有机、无机二界,皆意志之表彰,而自迷其本体,则一切烦恼自此生。是故求清凉者,必在灭绝意志,而其道始於隐遁。若为灭绝意志而隐遁者,即不惮以道授人,亦不得不以道授人。何以故?隐匿良道,专以自利,则我痴我见,愈益炽然,必不能灭绝意志故。其次,或为深求学术,必避嚣尘而就闲旷,然後用意精专,所学既就,出则膏沐万方。是二者,辅益他人,为用至广,与专求自乐者异撰。然则尺蠖不屈则不伸,龙蛇不蛰则不现,无冥冥之志者,无昭昭之明,作止语默,其致一也。顾可以市闾期会相稽哉?自裁者,爱身之念,自我主之,不爱身之念,亦自我主之。我既绝对,非他人所得与其豪毛。昔希腊哲学家在那氏,尝躬蹈之矣。其他宗教哲学诸家,或有取舍,皆称心而为言。有神教者,以为人禀精灵於帝,躯命非我有也。故必恪恭将事,以待日月,无或自擅。无神教者,以为人类本由识根迷妄,流转生死之中,死固苦也,生亦不可谓非苦。徒绝其生,而他日之生卒不可断。故自裁者,与求长生者,其愚则同。德人庵卢知说之曰:“世界最污垢也。故有志于道德者,必先弃捐躯体。弃捐躯体者,非就於自裁之途,勤修苦行,严持淫戒则可矣。若夫自裁而死者,能断生命,而不能断其求有生命之心。求有生命之心云何?即意志是。虽自裁而意志犹在,他日且复转生於世界中,独其郛廓异耳。是故欲免世界之苦者,不在形体根器之消亡,而在自断其意志。断意志者云何?日以求断生命之意志,与求有生命之意志,自相格斗而已。此二虽异,在人自择之。择之者,非如世俗所谓本心之自由,乃法界意志之自由。”此则反对自裁矣。然有人论撰法理,而曰:人果有自裁之权否?则庵卢知答之曰:“人身所有之权,与其身共归於消灭,复何问焉?”无神教中,亦言“杀自身无有罪。何以故?我身由我故。若身由我得罪果者,翦爪伤指便当得罪。何以故?自伤身故”(《文殊师利问经·杂问品》)。然则反对自裁者,就胜义而计之;认可自裁者,就恒情而计之。一於胜义,则自裁与求生皆非;一於恒情,则自裁与求生皆得。今之持公理者,本不越恒情界域,而汲汲与自裁以厉禁,何所执持而得有此无上高权耶?明其虽诋神教,而根柢实与神教同也。吾土有陈天华、姚宏业、陈天听者,以愤激怀沙死。彼则又诋之曰:自裁者,求生天宫与极乐国土耳。不为社会增进福祉,惟一身就乐之为,故可鄙也!不悟汉土之自裁者,自颠连无告而外,皆以谋画不行,民德堕丧,愤世伤人,以就死地,未有求生天宫、求趋极乐者。当其就死,实有所不忍见闻,亦冀友朋之一悟,风俗之一改也。而人亦高其风义,内省诸己,而知其过,负此志士,卒令发愤沈渊,则悔悟改良者众,其为益於社会亦巨矣!顾以兜率净土相嘲,何其反也?求生天者,固迷妄矣;求生极乐国土者,亦无过怯弱短气之士所为,泯绝死生,斯为至耳!是故庵卢知之说涅盘曰:“乔答摩氏以涅盘之名词,表示寂灭,可谓豁然确斯矣。涅盘者,纯无而不与少有相杂之谓,质言则世界消灭是也。既到涅盘境界,则世界意志复其本来,而表彰之物,无有纤悉存者,亦无一物可以形状涅盘。故托义於无,以示消极,无非断空,独与幻有相对而谓之无。”庵卢知者,非纯为佛学者也。犹知涅盘与极乐国土,判然殊绝。循是以观,果求涅盘,则必不徒消形体矣;果求极乐国土,亦必无弃现在之生、而望将来之愉快矣。彼以是诮汉土之自裁者,未达汉土人心本不尔也。藉令世有其人,亦彼自发愿耳。彼非世界之佣奴,而安得以公理检柙之?综此三者,所持公理,皆以己意律人,非人类所公认。人类所公认者,不可以个人故,陵轹社会;不可以社会故,陵轹个人。若如公理之说,无益於社会者,悉为背违公理。充其类例,则有法人之俗,虐老兽心,以为父既昏耄,不能饬力长财,为世补益,而空耗费衣食之需,不如其死,则自载其老父,沈之江水。是则持公理者,乃豺狼之不若,狸貀所不为耳。世之残贼,有数类焉。比校其力,则有微、甚之分。宁得十百言专制者,不愿有一人言天理者;甯得十百言天理者,不愿有一人言公理者。所以者何?专制者其力有限,而天理家之力,比於专制为多。言天理者,独於臣之事君,子之事父,操之过蹙,父之尽期,率先於子,而出身事君,亦得恣意去留。是故天理缚人,非终身不能解脱。言公理者,以社会常存之力抑制个人,则束缚无时而断。言天理者,谓臣子当受君父抑制,而不谓君父当抑制。君父以不道遇其臣子者,非独天理家非之,一切社会亦非之。故见屈於一人,而常受怜于万类,是尚有讼冤之地。言公理者,以社会抑制个人,则无所逃於宙合。然则以众暴寡,甚于以强陵弱。而公理之惨刻少恩,尤有过於天理。乃知庄周所谓“齐物者,非有正处、正味、正色之定程,而使万物各从所好”。其度越公理之说,诚非巧历所能计矣。若夫庄生之言曰:“无物不然,无物不可。”与海格尔所谓“事事皆合理,物物皆善美”者,词义相同。然一以为人心不同,难为齐概;而一以为终局目的,借此为经历之途。则根柢又绝远矣。进化者,以常识论之,必有所处,而後能进;若无所处,则必不能进。虽然,进者必动,而动与处相反。是故伊黎耶派哲学之言曰:“空间者,自极小之尘点成;时间者,自极小之刹那成。所谓动者,曰於极小之时间,通过极小之空间耳。然当其通过空间也,不得不停顿於空间。第一刹那,停顿於空间也;第二刹那,亦停顿於空间也;第三刹那,犹之停顿於空间也。始终停顿,斯不得谓之为动。飞箭虽行,其实不行也。”(案:此与《庄子·天下篇》所引名家说同。)然则所谓进者,本由根识迷妄所成,而非实有此进。就据常识为言,一切物质,本自不增不减,有进於此,亦必有退于彼,何进化之足言!且有机物界,世见其进化之幻象也。而无机物界,并此幻象亦不可睹。借观地球,无时而不绕日,乃其所旋轨道,惟是回圈周转,非有直进之途。譬若户枢常动,不能有分寸过於规外。夫既回圈周转,则方见为进,即见其为退矣。又观月魄与海水者,终日折旋,而今月之明,不能加于古月,今潮之盛,不能过於古潮。安得所谓进化者?惟仅就有机物界以言进化,则幻象略可睹耳。虽然,进化者,由外缘牵引以成,而人心所向,不悉在是。幸福增进,一部人类所盲从也,他部人类,则或有反对此者。以善恶言,求增进幸福者,特贪冒之异名。所以者何?有所进者,不得不先有所处,而最初所处之点,惟是兽性。循其所处之点,日进不已,亦惟是扩张兽性始之兽性,鼷鼠、陵鱼若耳;积久而扩张其兽性,乃若狻猊、白虎。兽性则同,而反愈加之厉。是则进化之恶,又甚于未进化也。以苦乐言,资生养形之事,必由操作致之。人人自宝爱其朽骨,无可奈何,而忍形以就苦,斯已勤矣。更求增进,则乐必不能与苦相偿。而不见之耕稼之骊牛乎?藜蒿布野,足以疗饥,横为人伦牵引,喘息流汗,以服劳於陇上,所得稻粱,不为牛啖。纵令牛自耕田,牛自啖之,牛之所需,本不在此。苦身以求稻粱之美,曷若自放而食藜蒿矣。人求进化,必事气机,欲事气机,必先穿求石炭,而人之所需,本不在此。与其自苦於地窟之中,以求後乐,曷若樵苏耕获,鼓腹而游矣。夫乐不与苦相偿,谁有白痴,甘为此者?若曰,以是利益後人,则无异牛之为人耕稼也。後人生计,自有後人任之,安用前人为之尽瘁於百年以上?或有出其余力,以扶病字孤者,此于道德为能然,非於责任为当然。独以人类同根,必不忍他人之冻饿,乃率由悲性以为之,而非他人所能强迫。若夫後人者,朕兆未形,萌未现,则悲性无自而生,乃为之劳形自苦,不太多事耶?世有其人,计虑深远,以其所已见者,推之其所未见,鞅掌贤劳,为後昆谋安乐,固任侠事,而不可以是遍责恒民。若更有知幸福之妄者,则当为人类断其追求无已之心,使归安稳。而竭能尽智以谋形质者,其可以已矣。或曰:劳动者,人之天性,循其天性而谋进化,易若水之转轮。此亦不然。动者人之天性,劳者非人之天性。惟好动也,故其心掉举不安,乍动於此,辄弃而转动於彼,必无坚忍以就一事者。有之,则父师所督率,生计所驱使云尔。虽然,动至於劳,亦未有不思休息者。农者知不耕则不食,自节其性,以服先畴,此为形累,非其天性然也。虽自耘其陇亩者,一日得休,亦未尝不自欣幸。谁云劳为秉彝之好乎?若诸文艺技巧之事,劳与乐俱,则安肆而行之;以劳求福,则竭蹶而行之。劳与乐俱者,虽以黄屋之尊,有时厌弃万几,愿自侪於梓匠,若明熹宗之喜刻木,是也。此非好劳,顾行乐耳!以劳求福者,敦迫为之,犹必尔然疲役。今有二人,一事刻印,一事磨针,非由外铄,皆自勉以就功者。若其程功终日,刻印者犹自喻适志,而磨针者则吟呻欲卧矣。又有三人,一画花木,一操会计,一编谱表,终日程功,其劳相等,绘画者犹栩栩自得,操会计者,编谱表者,则遒然思欲脱离矣。是何也?一即劳以为乐,当其劳时,即其乐时;一行劳以求福,而见前所操之业,皆枯槁鲜味者,故其趣不同矣。且夫人心好动,以掉举之心为依,不以坚忍之心为依,故好动正与好劳相反。近世资生之计,农耕为急,渔猎则不足重轻也。然人有素未习耕,亦素未习猎者,与之出而驰骋射弋,虽不能,犹踊跃趋之;与之出而犁草掊土,则未有乐从者。借观贵游之子,以暇日钓鱼弹雀者多,有以暇日发土舂米者乎?夫乐於猎者,非为给鲜;不乐於农者,亦非为仓廪有余也。猎者作姿骏逸,本乎掉举之心;农者所事拙钝,本乎坚忍之心。人心依掉举而不依坚忍,故非饥寒所迫,则未有舍此就彼者。然则人之天性,以动为趣,不以劳为趣;以劳而现乐者为趣,不以劳而求福者为趣,章章矣。而求进化者,不在行乐之劳,而在求福之劳;不在掉举之动,而在坚忍之动。若人皆自私其产,斯亦可也。既和合众产以为一丸,而欲其忍性就劳,则势所不行,亦明甚。乃曰:劳动为人之天性,是则为诬天性者。余谓进化之说,就客观而言之也。若以进化为主义者,事非强制,即无以使人必行。彼既标举自由,而又预期进化,於是构造一说以诬人曰:“劳动者人之天性。”若是者,正可名进化教耳。本与人性相戾,而强为训令以笼愚者曰:“尔之天性然。”若是而主持强权者,亦可为训令以笼人曰:“服从强权者,尔之天性然。”此与神教之说,相去几何?如上所说,皆就人之感性言也。若严密言之,明日有无,必非今日所能逆计。所以者何?未至明日,而言明日之有,即无证验。虽昨日之视今亦为明日,所更明日已多,而今日非昨日,则无比例。故明日尚不能知其必有,离于明日,何进化之可言?此则徒为戏论而已!惟物者,自物而外,不得有他。应用科学者,非即科学自体;而科学之研究物质者,亦非真惟物论。是何也?言科学者,不能舍因果律。因果非物,乃原型观念之一端。既许因果,即于物外许有他矣。真持惟物论者,在印度有斫婆迦师,在欧洲有吼模耳。乃若《胜论》之言阿耨,伊壁钩卢之言阿屯,黎布尼之言毛奈陀,汉语译之,皆云原子。然彼实轶出经验以外,以求本根於无方分者。况其所谓原子,非独物有,亦许心有,则仍是心物二元也。斫婆迦说,以为现量诚谛,比量虚妄。此即断绝因果矣。又谓地水火风,任运流转,自斯而外,更无心量。即彼地水火风者,亦但有现行,初无种子。此又断绝本质矣。吼模之言曰:“弄球者先转一球,进而击触他球,则他球亦转,其势流注相迁,而不可以先转为後转之因,後转为先转之果。诸言因者,非五根所能感触,得一现象,而归之於不可见之因,谬矣。因云,果云,此皆联想所成。联想云何?凡同一事而屡见者,即人心之习惯所由生。初见一事,前有此,後有彼;继见一事,前有此,後有彼。如是更十百次,皆前有此,後有彼,遂以此为彼因,彼为此果。其实非有素定也。且夫白日舒光,爟火发热,亦其现象则然。以为日必舒光,火必发热,则不可。惟根识所触证者,有日与火之现象,必有光与热之现象随之。以吾心之牵联,而谓物自牵联,乃豁然定为因果。若就物言,日自日耳,何与於光;火自火耳,岂关於热。安见有日必有光,有火必有热者?”余谓吼模之说,犹未究也。正感觉时,惟有光相热相,非有日相火相。日与火者,待意识取境分齐而为之名。故光与热为现象,光上之圆形锐形,亦为现象,而日与火为非现象。若专信感觉者,日、火尚不可得,况可言其舒光发热之功能哉?夫既遮拨因果,则科学所证明者,一切不得许为极成,非独遮拨因果而已。科学之说,既得现象,亦必求其本质。而吼模之说,惟许现象,不许本质,则原子之义自摧。由是观之,惟物论成,则科学不得不破。世人之矜言物质文明者,皆以科学揭櫫,而妄托其名於惟物,何其远哉!斯宾塞尔着综合哲学,分可知、不可知为二篇。曰:时间空间不可知,力不可知,物质不可知,流转不可知。而又崇重科学,以为最上。然力与物质且不可知,则科学之根已绝。虽有所建立发明,如海市寻香城耳。物质既不可知,则惟求之现象。而现象与现象之因果,於此心界虽可知,於彼物界诚有此因果否,亦不可知。则名言堑绝,无可为趋入之途矣。即实而言,惟物之与惟心,其名义虽绝相反,而真惟物论,乃即真惟心论之一部。所以者何?不许因果,不许本质,惟以现所感触为征,此则所谓“现见别转,远离一切种类、名言、假,无异诸门分别”者,是正惟心论之见量。吼模有言:“触寒而生寒觉,触热而生热觉,当是时,无寒热之名言也。名为寒热,必在感觉已灭之时。若充其例,当有寒觉与热觉时,惟於自体觉有寒热,未有寒热外来之想。更充其例,掷贝珠顷,以青色对向眼识,掷贝珠顷,眼识与青色俱生。是时分别未形,但觉眼之与青,泯合非二,未有青在眼外之想。”故专以感觉为征者,现象有对,且不得成,况物之本质哉?故曰:惟物论者,惟心论之一部也。或则变转其言曰:感觉本在神经,而神经亦为物质,以物知物,何系於心?是亦可曰:惟心论者,惟物论之一部也。应之曰:心量本非一端而罄。(凡言心者,正当言识,以心本义为心脏,引伸为识之代词,疑於物质也。然今亦随俗言之。正犹魂本是气,精本是液,而言魂、言精神者,亦得引伸为无形之名词耳。)今之言感觉者,以为内印神经;言忆念者,以为神经有遗印也。不悟显色形色,虽可以印象为缘,而数量即无印象。如人见三饭颗,若只缘印象者,感觉以後,当惟生饭颗、饭颗、饭颗之想,必不得生三饭颗之想。今有三饭颗之想者,非於尔所饭颗,各各取其印象;亦非以尔所饭颗,和合为一以成一种印象。必有原型观念,在其事前;必有综合作用,在其事後。安得云只以物质对取物质耶?虽然,此犹感觉以後事也。而当其初感觉时,亦有悟性为其助伴。如庵卢知之言曰:“物映眼帘,其形皆倒,而视觉所取则非倒。明感觉亦以悟性为依。”若专就神经对印为言,即无解於倒见之疑矣。又若为印象者,一日接十印象,印已模糊,何以得了了而忆。故知现量感觉,一切惟心,而甄明科学者,必不许现量为究竟。此特相似之惟物论,其於真惟物论,翩其反矣!以物质文明求幸福者,不自量度,而妄屍惟物之名,斯亦厚颜之甚也!夫真惟物论者,既举本质而空之,惟以本质为心所妄念之名,是駸駸与惟心相接。然吼模复不许心有本质者,以心亦念念生灭,初无自性。惟无自性,故一切苦乐,心得感之。若心有自性者,即不为苦乐之境所变。然则求乐者,但求诸心,毋求诸物,亦可矣。若夫啜菽饮浆以愈饥渴,冬毳夏葛以避寒暑,上茨下藉以庇雪霜,采艾储药以备疫疠,人之借资於外物者,诚不可乏。过此以往,则安必沾沾物质之务哉?人而执鞭为隶,其行至可羞也。含垢不辞,曰惟存身之故。既存身矣,而复以他种福祉之故,执鞭为隶,其猥贱则甚于向之为隶者矣。不执鞭为隶於人,而执鞭为隶於物,以斯求福,其猥贱又甚于向之为隶者矣。自然者,物有自性,所谓求那;由自性而成作用,所谓羯磨。故合言之曰自然。知物无自性之说,则自然之说破。或有言本然者,与自然同趣而异其名。或有言法尔者,则以物无自性,一切为无常法所漂流。近人又言自然规则,乃合自然、法尔为一谈。言法尔者,本谓离心不得一法,即此法者,亦心之尔焰迷惑所成。言自然规则者,则胶於自性,不知万物皆辗转缘生,即此辗转缘生之法,亦由心量辗转缘生。虽然,言此者固自托於惟物。若果惟物,此自然规则者,为在物中,为在物外?若在物外,既许物外更有他事,即不容妄托惟物之名;若在物中,有素定者,固得以自然规则名,无素定者,亦得以自然规则名。虽然,火之求那,自然而热;火之羯磨,自然而烧。而死灰沙砾有不可得烧者,则火之羯磨破。人之按火,未有不觉其热,而死灰沙砾,则无热觉。纵令火着死灰沙砾以後,人按之犹生热触,特未知火在死灰沙砾,果热否也?则火之求那亦破。若曰:于此而热,於此而烧,於彼则无热无烧,亦得名为自然规则。然则火但是火,而热与烧者,惟一部物质对火之名,即不得言火本有热、火本能烧矣。循是以推,所谓自然规则者,非彼自然,由五识感触而觉其然,由意识取像而命为然。是始终不离知识,即不得言本在物中也。今若有人问言:世间有法过自然否?则应之曰:知自然者,过於自然。夫就胜义言之,名、相二者,皆由分别妄念所成。若就俗谛言之,相则在物,可认为真;名乃在心,惟认为假。故纵不说物为心造,而不容不说自然等名为心造。物若非心造耶?知物者,或未能过物。自然之名,既为心造,则知自然者,必过於自然矣。故真惟物论者,亦不得不遮拨自然,而托之者至谬妄也。虽然,今亦且置斯事,就人间社会言之,凡所谓是非者,以侵越人为规则为非,不以侵越自然规则为非。人为规则,固反抗自然规则者也。昔希腊王子有别封於新头河者曰弥兰,问那伽犀那曰:智者作恶,愚者作恶,此两人殃咎谁多得者?那伽犀那曰:愚人作恶,得殃大;智人作恶,得殃小。王曰:不如那伽犀那言。我国治法,大臣有过,则罪之重;愚民有过,则罪之轻。是故智者作恶得殃大,愚者作恶得殃小。那伽犀那问王曰:譬如烧铁在地,一人知为烧铁,一人不知为烧铁,谁烂手大者耶?王曰:不知者烂手大。那伽犀那曰:愚者作恶,不知自悔.故其殃大;智者作恶,知不当为而自悔过,故其殃小。盖弥兰所说者,人为之法,故知而触之者咎重,不知而触之者咎轻。那伽犀那所说者,自然之法,故知而触之者咎轻,不知而触之者咎重。就此问答,足以知二种规则之不同矣。且黠者之必能诈愚,勇者之必能陵弱,此自然规则也。循乎自然规则,则人道将穷。於是有人为规则以对治之,然後烝民有立。若别有自然规则,必不可抗,而人有恣意妄抗之者,此亦任其自为耳。蚊欲负山,蚷欲驰河,讥其不量力可也,责其不合义则不可也。夫阑入人之邸舍者有罪,而阑入大火聚中者无罪。谋斩关越塞者有罪,而谋超越星球者无罪。纵有非笑之者,惟得斥为顽愚,不得指为过恶。以自然规则本无与於人道,顺之非功,逆之非罪云尔。今夫进化者,亦自然规则也。虽然,视入火必热、入水必濡,则少异。盖於多数不得不然,非於个人不得不然。个人欲自遏其进化,势非不能。纵以个人之不进化,而风靡多数,使一切皆不进化,亦不得为个人咎。以进化者,本严饰地球之事,于人道初无与尔。然主持进化者,恶人异己,则以违背自然规则弹人。吾则诘之曰:人之有死,亦自然规则也。病革而求医药者,将以遮防其死,曷不以违背自然规则弹之耶?昔庄氏载子来有病,喘喘将死,曰,父母于子,东西南北,唯命之从;阴阳于人,不翅于父母,彼近吾死,而我不听,我则悍矣。郭象说之曰:“自古或有能违父母之命者,未有能违阴阳之变,而距昼夜之节者也。死生犹昼夜耳,时当死而横不听之,则适足扞逆於理。”此明以死为自然规则,不可旅距矣。而今之尊信自然规则者,一则废之,一则举之,自为矛盾而不悟。若曰:自然规则虽有死,而吾得暂缓其死,独不可曰,自然规则虽有进化,而吾得暂缓其进化乎?呜呼!昔之愚者,责人以不安命;今之妄者,责人以不求进化。二者行藏虽异,乃其根据则同。以命为当安者,谓命为自然规则,背之则非义故;以进化为当求者,亦谓进化为自然规则,背之则非义故。自我观之,承志顺则,自比於斯养之贱者,其始本以对越上神,神教衰而归敬於宿命,宿命衰而归敬於天钧,俞穴相通,源流不二。世有大雄无畏者,必不与竖子聚谈猥贱之事已!(原载《民报》二十二号(1908年7月),选自《太炎文录初编》别录卷三)


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